央视网|中国网络电视台|网站地图
客服设为首页
登录

更多 爱西柚推荐

视频专辑热播榜


首播

重播

  

  通过思想对弈,一向刚愎自用的汉武帝开始部分接受了董仲舒所代表的儒者意见,但还是有些疑惑不明的地方,他再次向董仲舒为代表的儒士坦言:

  制曰:盖闻“善言天者必有征于人,善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化,习于先圣之道业,然而文采未极,岂惑乎当世之务哉?条贯靡竟,统纪未终,意朕之不明与?听若眩与?夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?今子大夫既已著大道之极,陈治乱之端矣,其悉之究之,孰之复之。《诗》不云乎,“嗟尔君子,毋常安息,神之听之,介尔景福。”朕将亲览焉,子大夫其茂明之。

  汉武帝一方面提出道理未明,是因为儒士文采未彰;另一方面则认为可能是自己不明治国之道,表示再次愿意聆听儒士的意见,这多少表现出他的诚意。董仲舒在应答武帝时首先承认,自己陈述得不够,学术浅陋:

  臣闻《论语》曰:“有始有卒者,其唯圣人乎!”今陛下幸加惠,留听于承学之臣,复下明册,以切其意,而究尽圣德,非愚臣之所能具也。前所上对,条贯靡竟,统纪不终,辞不别白,指不分明,此臣浅陋之罪也。

  这也说明,惟有对话,才能使士人与高不可攀的帝王在思想上如此坦诚相见,避免了互相冲突乃至迫害的悲剧。思想是在对话的语境中生成与壮大的。不过,事到如今,董仲舒在武帝的感召与鼓励下,终于找开天窗说亮话,道出了儒士的政治原则与心里话。他认为武帝依然对于儒术的经世致用,特别是儒学之道的历史传承性有所顾虑。另外,对于儒术的天命性有所不明,没有敬畏感难以将儒学信仰化。

  董仲舒在中国古代思想史上的重要作用,在于他代表了士人的追求与政治文化理想,将当时的春秋公羊学说与天人感应论相融合,采用阴阳五行图式的宇宙论来加强儒学的神圣与权威性,迫使帝王的意志服从于这种天道。他看出了汉武帝这样的雄才既想从士人那里汲取智慧,同是又要凌驾其上,恣己之所为,如果专制皇帝的权力欲得不到遏制,任凭其多么英明,都无法重蹈秦始皇那样的悲剧。而秦始皇悲剧的形成,士人在对话中的文化引导起了重在的作用,正是李斯这些人的误导,使秦皇放弃了与士人对话,采用焚书坑儒的方式来对待思想文化,用一言堂来建筑专制帝王的权威,一错再错,最终亡国。汉初经过陆贾、贾谊等众多思想家的总结,对于秦朝二世而亡的悲剧教训可谓刻骨铭心,当然不会再从这样的角度去重构帝王的权力意志了。但是专制帝王的心态是相通的,汉武帝对于权力意志的贪嗜不亚于秦始皇,董仲舒对此是看得很清楚的,因此,他想通过对于天的权威的构筑将儒学天命化,神学化,以此来遏制汉武帝的权力意志,因此,他将教化说成是圣人秉天意而行之,并非圣人个体的意思所在,而王者承天命而教化也是顺天意而为之,这样无形中也抬高了帝王的地位。一方面将天命置于帝王之上,使帝王意志有所控制,另一方面又将帝王意志说成是天意所为,君权神授,使君权得到巩固,董仲舒通过对话,可谓用心良苦。他提出:

  天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也;修此三者,而大本举矣。人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:“天地之性人为贵。”明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节;重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君之。故孔子曰“不知命,亡以为君子”,此之谓也。

  中国古代与西方相比,一直没有宗教的救赎精神,所以董仲舒通过天人感应论来弥补这种学说的不足之处,使汉武帝的教化之说建构在本体论的基础之上,为性命之说找到终极的依据。董仲舒一再强调天意好生不好杀,任德不任刑,也是为了使帝王的威权得到控制。他从儒家仁者爱人的人道主义精神出发,严厉批评了秦朝好刑滥杀的暴政,指出教化之根本在于爱民厚生,然后才能知礼义,以人为本观念在他的思想中是十分明显的,也是孔孟人道主义思想在汉武帝时期的重张。

  董仲舒在与武帝对弈中另一个重要的地方,在于探讨了道的沿续性问题。法家思想强调创变,否认历史传统的连续生,所谓法后王与法先王,是先秦思想界中法家与儒激烈争论的要点。汉武帝对此问题是心存疑虑的,同时他作为一代雄主,更看重的是当世利益与成功,他的政策急功近利是非常明显的。因此,他一再提出,如何变易古人之道,既效法前人同时又有所创新。董仲舒针对他的心理,提出治道在历史上从来是既有所创新,又有共通的地方,与武帝相比,董仲舒更强调的是天不变道亦不变的著名论断,从而为儒学之道取得合法性地位而张目,为儒学之道在思想上“立法”。他在第三次奏对中提出:

  册曰:“三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道;道者万世之弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已;其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。

  董仲舒提出历代政治之道虽然有所损益,但是内在精神却是不变的。因为道的本体是天,而天是至正无偏,永远存在的,所谓“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,这句话强调了道的永恒性,是为了打消汉武帝的疑虑,同时也提示了中国古代思想文化与政治之道的连续性,最终为道的本体性立法,能够理直气壮地将道说得那么透彻的,非董仲舒莫属。中国古代文学批评家的通变观,与此是一脉相通的,观《文心雕龙》的《通变》可见一斑。文道论是中国古代文艺批评的关键词,与董仲舒的这种思想是有着直接关系的。董仲舒最后提出:

  夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治,上下和睦,习俗美盛,不令而行,不禁而止,吏亡奸邪,民亡盗贼,囹圄空虚,德润草木,泽被四海,凤皇来集,麒麟来游,以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?试迹之于古,返之于天,党可得见乎。

  董仲舒一方面承认汉代与上古相比,宜有所更易,但是更强调古代与现代的一致性,强调历史传统与现实的结合,这一点显然是儒者的主张而与帝王的重视变易有所不同。这些主张显然有些是矫枉过正,显见得是为了纠正秦代对于上古文化传统的毁灭而言的,但是客观上也促成了复古文化传统的形成。古今对话,由是而在汉代与以后成为一个永恒的主题,汉代儒生与崇尚法后王思想的人物,在当时发生过激烈的争执。比如《盐铁论》中文学与贤良的对话与交锋,很大程度上表现在是古非今与是今非古上面。这是对话中的热点与焦点。中国古代文学批评中复古与新变的对话从来就没有停止过。

  董仲舒为了树立儒学的地位,不惜用儒学与帝王权势相结盟的方式来鼓吹思想文化上的一统。这是颇为耐人寻味的。孔孟当时均以私学的身份出现在春秋战国年代,在秦代还受到过迫害,思想对话被焚书坑儒所取代,造成了中国历史上读书人最大的悲剧,由此也酝酿了秦朝的灭亡。应当说,这对于士人与统治者来说,都是没有胜者的悲剧。然而,一旦一种学术为了维护自己的意识形态的地位,为了使帝王采纳,拒绝对话而实行专断的话,就走向了自己的反面。董仲舒在与汉武帝对话中,最后提出:

  《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。

  董仲舒将自己改造过的春秋公羊学说,打扮成天人感应论,作为一种统一的儒学意识形态,并且建议汉武帝动用权力来推广,同时罢黜百家之说。只允许儒学与帝王的对话而不许别家之存在。这种思想实际上又与李斯之类的建议相同了。儒学成为官方意识形态之后,对于中国古代社会思想对话产生了许多排斥异己的作用,在文艺批评上产生了许多清规戒律,这是不争的事实。尽管董仲舒后来因推断灾异差点被杀,做官也并不如公孙弘这类儒学官僚会做,但是他的思想建议还是为朝廷所重视。《汉书·董仲舒传》上说:“仲舒在家,朝廷如有大议,使使者及廷尉张汤就其家而问之,其对皆有明法。自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂材孝廉,皆自仲舒发之。年老,以寿终于家,家徙茂陵,子及孙皆以学至大官。”可见董仲舒的主张因为深契于帝王的独断话语权力的心理,得到当时与后世统治者的重视,这并非偶然。他通过思想对弈,使皇帝接受儒学的思想,对于汉代人才培养,起到了很大的作用。从而纠正了秦代与汉初对于儒学的轻视做法。中国古代的文官选举,采用儒学思想,应当是从董仲舒对话之后开始的,这是功不可没的。但他的思想对话迎合帝王,与早期儒学之士有明显不同,《汉书·董仲舒》班固赞中引用刘歆的话指出:“仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。然考其师友渊源所渐,犹未及乎游、夏,而曰管、晏弗及,伊、吕不加,过矣。”这应当说是比较公正的评估。

  当然,具有自我精神追求的士人与社会的和谐,尤其是与高高在上的专制帝王的和谐相处总是相对的。从本质上来说,在孔孟、老庄人生理想熏陶下形成的士,与社会总是落落不合的,这也是社会道德价值的均衡所必须的格局与态势。西汉建立了经学取士的选举制度,使得士能够凭借经术和其它才能进入各级政权组织中去。但两汉时代的士,多为经学利禄所束缚,经学入仕制度实际上是“在下者视为利碌之途,在上者视为挟持之具”(刘师培《国粹学报·乙巳年丛谈》),后来唐太宗那句著名的“天下英雄尽入吾彀中矣”,也是看到了科举制度与汉代的察举征辟制度一样,对于网罗知识分子竟有如此简捷而奇妙的功用。在两汉大一统的封建专制帝国中,士失去了战国时代纵横捭阖自由选择的机会,成为严密的帝国机器内部的一个零件。既然君王可以凭自己的意志和决断擢拔士人,也可以因个人喜怒无常和一时的过错而杀戮大臣。主父偃、终军、严助、朱买臣等人的命运无不如此。董仲舒“为人廉直”,两任地方诸侯的相国,遭主父偃、公孙弘一般大臣的嫉恨,在险峻中总算全身,并不得志,“凡相两国,辄事骄王,正身以率下,数上疏谏争,教令国中,所居而治。”(《汉书·董仲舒传》)曾因为私下推算高帝庙火灾无意中被揭发差点被杀,司马迁也因为几句话而惨遭腐刑。所以当时的直臣汲黯曾面谏汉武帝不要滥杀大臣,要爱惜人才:“陛下爱才乐士,求之无倦,比得一个,劳心苦神未尽其用,辄已杀之,以有限之士,资无已之诛,陛下欲谁与为治乎?”(《艺文类聚》卷24引)所以,两汉士人同样面临着理想与现实相冲突,苦心孤诣不被理解的心态。汉武帝还有时还用“罢黜百家,独尊儒术”的眼光去要求臣下应对。这样无形中束缚了士人的精神世界,至于东汉光武帝对于臣下的思想钳束就更明显了,大臣桓谭因为在朝堂上批评谶纬,被他说成“非圣无法”,差点被杀掉。像董仲舒这样的一代儒宗,虽然也曾受到汉武帝的青睐,但是这位虔诚的大儒所向往的三代之治与“内多欲而外施仁义”的汉武帝格格格不入,因而不免失望、气馁。他在著名的《士不遇赋》中就展现了内心的苦闷:

  生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗,末俗以辩诈而期通兮,负士以耿介而自束,虽日三省于吾身兮,由怀进退之惟谷。

  董仲舒慨叹自己没有生在三代盛世,而活在一个世道浇漓的社会中。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议,设立太学,立五经博士,可是在董仲舒看来,汉武帝并没有在经济和政教领域真的实行三代之治,社会上风俗恶浊,利欲横行,所以他的内心依然是很孤独的。从历史上来看,孔子一派的儒家虽然是为统治者制订礼乐的,但理想化的儒生与功利性的帝王在政治上永远不可能合拍。所以儒者永远也免不了孔子那种“吾道穷矣”的悲叹,这也是后世一切笃信孔子学说、以天下为已任的知识分子的共同遭遇。司马迁的遭遇比董仲舒更惨。他虽然跟从董仲舒、孔安国等人学过儒学,但他并没有像董仲舒那样积极地干预时政,而是继承父业,兢兢业业地为汉家修史。他自叙“仆少负不羁之才,长无乡曲之誉,主上幸以先人之故,使得奉薄技,出入周卫之中。仆以为戴盆何以望天,故绝宾客之知,忘室家之业,日夜思竭其不肖之材力,务一心营职以求亲媚于主上。而事乃有大廖不然者!”(《报任安书》)司马迁继承父亲司以谈的史官事业,兢兢业业地为修史而工作,他杜绝宾客,不置家业,一心一意地贡献自己的材力,以求“亲媚于主上”,即履行两汉士人事君以忠的职责。他原以为会得到君主的赏识,但是却因替李陵投降匈奴的事说了几句辨解的话,就被下狱治罪,遭受残酷的宫刑。他感到满腹的委曲和冤愤。更为寒心的是,过去因为专心致志地奉职,没有结交朋友,不置家产。事到临头,这些又反过来加重了他的不幸遭遇。下狱后,没有人替他说话,他也没有钱财用来赎刑,只好被押进蚕室遭受那最为痛苦与耻辱的腐刑。作者在忍受这样大的耻辱后所以隐忍苟活,是想发愤著书,完成《史记》,可是就连任安这样的老朋友也不了解他的想法,反而劝他利用受刑后担任中书令的职位,向皇帝“推贤进士”,司马迁深深感到了不被理解后的痛苦。在《悲士不遇赋》中,司马迁发出了这样的悲呼:“悲夫士生之不辰,愧顾影而独存,恒克己而复礼,惧志行而无闻,谅才韪而世戾,将逮死而长勤,虽有形而不彰,徒有能而不陈,何穷达之易感,信美恶之难分”。赋中悲哀地感叹自己生不逢时,没有遇见明主,也没有人能够理解自己的人生信念。

  士人的这些痛苦与思想,在西汉晚期的扬雄思想中更为明显。比如扬雄生活的西汉哀平之际是一个多事之秋。政局纷乱,上下相乖。于是他隐居著书,可是偏偏有好事之徒讥笑他官卑位低,不能积极用世,反而默默著书。《汉书·扬雄传》记载:“哀帝时,丁、傅、董贤用事,诸附离之者或起家至二千石。时,雄方草《太玄》,有以自守,泊如也。或嘲雄以玄尚白,而雄解之,号曰《解嘲》。”扬雄于是著《解嘲》抒发了内心的孤闷之情。明代张溥在《汉魏六朝百三家集》卷四《汉东方朔集题词》中指出:“东方曼倩求大官不得,始设客难;扬子云草太玄,乃作解嘲。学者争慕效之,假主客遣抑郁者,篇章迭见,无当玉巵,世亦颇厌观之。其体不尊,同于游戏。然二文初立,词锋竞起,以苏张为输攻;以荀邹为墨守。作者之心。寔命奇伟。随者自贫。彼不任咎。未可薄连珠而笑士衡,鄙七体而讥枚叔也。曼倩别传多神怪,不足尽信。即史书所记,拔剑割肉,醉遗殿上,射覆隠语,榜楚舍人,侏儒徘优,其迹相近。及谏起上林,面责董偃,正言岳岳,汲长孺犹病不如,何况公孙丞相以下?诫子一诗,义包道德两篇,其藏身之智具焉。而世皆不知,汉武叹其岁星,刘向次于列仙,事或有之,非此浮沉,莫行直谏,事雄主其诚难哉!”张溥指出东方朔表面的诙谐调笑,其实内心是很悲凉的,他有着自己的智慧与道德观念,可惜世人大抵只看到他的表面。张溥认为东方朔的《答客难》与扬雄的《解嘲》其实开创了对问体,对后代的影响很大,因为它写出了士人自嘲与无奈的心态。今天我们所见的《文选》中的对问体与设论体,收录了东方朔和扬雄的作品,均为自我解嘲与自我解脱的文体,其中用了对答与对话的方式。这种文体既是人生的自我解嘲,也是人生不得己时的解脱,它所以衍变为一种专门文体,颇为耐人寻味。

  扬雄对于魏晋士风的另一影响,还在于精神的玄默化与写作的个体化,勇于脱离当时的流俗,而这一切也表现在他的对话体赋文中。《汉书·扬雄传》记载:“雄以为赋者,将以风之也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈巨衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。故观《易》者,见其卦而名之;观《玄》者,数其画而定之。”这一段记载说明了扬雄由于失望,于是不再作赋,转向深沉的思索。精神的玄默化与人格的淡泊,导致学术写作的玄奥,形而上的思致与世俗不能苟合,于是进而对于世俗进行批判。《汉书·扬雄传》中说:“《玄》文多,故不著,观之者难知,学之者难成。客有难《玄》大深,众人之不好也,雄解之,号曰《解难》。”在西汉大一统的国度中,强调的是写作的公共性,而反对个体的玄默化,因为它意识着与社会与公共伦理的隔绝,是儒家思想所反对的。西汉从武帝时开始实行罢黜百家,独尊儒术的政策,使许多学说受到打压,但是到了西汉末年,许多士人对于时局失望,转向内心世界,扬雄正是开风气之先者,他感受到当时的政治与时局的危机,于是开始借助于儒家与道家的经典,重新开始构铸思想体系,在言说方式上也开始转为玄默,深沉地思考着一些天道与人生的变易,以及当时人的精神危机四伏的问题。再比如东汉张衡写作有《思玄赋》,关于这篇赋的主旨,《文选》李善注在题解中说:“顺和二帝之时,国政稍微,专恣内竖,平子欲言政事,又为奄竖所谗蔽,意不得志,欲游六合之外,势既不能,义又不可,但思其玄远之道而赋之,以申其志耳。”拿这两个典故来看魏晋玄学的形成,大约也可以看出点眉目来,即玄学的产生是一种时代与人生忧患的产物,并不是凭空形成的玄想。玄境也是由此而生成的人生哲学的思辨化与实体化。汉魏之际残酷的人生遭际,迫使人们对于性与天道,特别是自身的存在价值与依据不得不进行思考,不得不作出解答,孔孟与老庄的思想经过老庄的阐发,由此而玄学化。士人与帝王的关系进入到一个新的时期。

视频集>>

热词:

大片放映厅|电影库|高清美图|热辣资讯|新片速递|精品栏目|电影滚播电影台推荐